美德可教吗
——《美诺篇》读书札记
美德是否可教是古典政治哲学的核心问题。
追问美德是否可教，意味着关注美德，这一问题因此只有在古典政治哲学里才是可能的。
这一问题在《普罗泰戈拉篇》、《美诺篇》、柏拉图的《王制》、亚里士多德的《尼各马可伦理学》等经典文本中被以各种方式一再地提及。
对于美德是否可教，存在着两种完全相反的论证，而且每一种论证并不缺乏确凿有力的证据。
综合以上经典文本，可以把观点与证据做一个简单的概括：A.美德可教：A1.美德是知识；A2.美德是天性；A3.美德通过实践得来；A4，通过监督或强制获得；B.美德不可教：B1.美德是知识；B2.没有美德教师；B3.美德受神灵的激励和推动；B4，通过回忆获得。
然而，A和B之间存在着一些论证上的纠结。
比如在《普罗泰戈拉篇》里苏格拉底的立场还仍然倾向于美德不可教，但在《王制》里，为了最好的城邦，美德不仅是可教的而且必须教。
这显然并不仅仅是观点的简单变化，而必有其内在的理由。
再比如美德虽然作为知识，但由于我们对美德本身是一种怎样的知识尚未明了，所以它仍然是一种不可教的知识，虽然它们共同承认了美德的某种可传达性。
美德既是最好城邦得以可能的基本条件，同时它又在现实的城邦经验中绝无可能。
美德可教由此具有难解的悖论性质。
这是一个经典的古典政治哲学的悖论。
而我们也将看到，近现代政治哲学试图消解这一悖论，并以一种可教的公民道德或者私德取代了美德，因此美德可教问题也成为“古今之争”中的一个命题。
《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底在论证美德是知识方面并非完全是无懈可击的，事实上他并没有完全说服老年普罗泰戈拉篇的经验论证，即美德是本身因具有纯粹的杂多性所以是可教的，仅仅从同一性而非差异性的角度来论证美德的不可教性由此并不具有强大的说服力。
也就是说，智者以教人智慧或者教人美德来获取报酬的合理性这一基础并没有从根本上得到摧毁。
当美诺向苏格拉底追问美德是否可教时，苏格拉底甚至以酸楚的口吻说，高尔吉亚把智慧带到了拉利萨人那里，而在雅典，“情况正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什么”。
由于不知道美德本身是什么，所以不知道美德“是否能教”，条件是决绝的，模棱两可的结论“不知道美德是否能教”其实透露出一个坚定的立场，那就是美德必不可教。
美诺列举了一系列美德的品质比如男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老公的美德等等美德的品质来证明美德的可教性，苏格拉底显然不满意这个回答，因为尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德，美德的碎片背后的那个“一”依然隐而不彰。
美德之必不可教，根本上就是因为我们对美德本身究竟是什么一无所知，如果美德不是知识而是别的东西，那么它既可能是有益的也可能是有害的。
苏格拉底的论证表明，人不是天生向善（A2），它是否是善的，取决于智慧。
退一步讲，即苏格拉底说的“还有一个论据”，即便有天生的善人，那么也不会有美德教师。
而如果没有老师和学生，美德可教就是一个伪命题。
虽然苏格拉底说他并没有从美德是知识这一立场上退却，但我们发现这是一个事实上的退却或者一种战略上的退却。
因为如果我们不能确切地给予美德一个完美的概念上的论证，那么事实和经验就是一个可以求助的解决方案，也是一个更容易取得共识的方案。
这时候阿尼图斯出场了。
阿尼图斯的出场是一个“历史的设计”，据说这个阿尼图斯就是在苏格拉底的审判中建议处其死刑的那个阿尼图斯，他的出现表明即便他的父亲安塞米翁是如何地具有德性，他的儿子也只不过是一介狂徒和莽夫——美德是不可传递的。
阿尼图斯对智者完全不屑一顾，“无论是雅典人还是外邦人，没有人会去向这些人学习，免得被他们腐蚀了，这样做简直就是发疯。
他们就是这样，无论谁与他们打交道，都肯定会被他们带坏。
”但这绝不是在智者问题上哲学家与民众的暂时苟合。
苏格拉底也不认同智者派，但他审慎地把智者派视为他政治哲学的对手，而且寄予了对这一对手在智识上的高度尊重。
苏格拉底几乎很愤怒地说：“你在说什么，阿尼图斯
”苏格拉底所捍卫的并不是智者的立场，他捍卫的是对美德的追问。
在某种意义上，智者和苏格拉底是同一类型的人，区别仅仅在于他们的立场不同，但这一类型完全区别于民间立场。
阿尼图斯对智者一无所知，从来没有打过交道，但他痛恨智者，在他看来，对美德的追问有败坏城邦风气之嫌。
事实上，苏格拉底本人也最终绝命于这一指控。
阿尼图斯认为美德是可教的，民众可以从城邦里的很多好人那里学习美德。
这是一个很危险的例子，也是一个巨大的陷阱——哲学家往往就死于这一陷阱，并乐于跳进这个陷阱。
因为对这个问题的回答必然指向对城邦中“好人”——往往是政治家的质疑。
苏格拉底指出，雅典的确有很多好的政治家，但他们也不知道如何把他们自身的善传递下去，塞米司托克勒如此，吕西玛库如此，修昔底德也是如此。
虽然苏格拉底有效地回避了城邦中究竟有无好人或者政治家的问题而仅仅关注于美德本身是否可以传递，但阿尼图斯仍然“政治正确”地抓住了苏格拉底论证的危险性愤怒地予以警告，“苏格拉底，我认为你太容易得罪人了。
如果你能听取我的建议，那么你还是小心点为好。
我要大胆地说一句，在所有城邦里要伤害一个人比对他行善容易得多，此地也一样，我希望你能知道你自己”。
应该说，这是一个极其严肃的警告。
这一指控再清楚不过的表明，对美德可教性的质疑会损毁城邦赖以成立的习俗基础，更重要的是，它对于城邦政治家的质疑会“得罪人”。
苏格拉底很快就因此而受到了整个城邦的指控。
美德可教的问题由此不再仅仅是一个政治哲学问题，而是一个政治问题，或者一个“政治正确”的问题。
城邦必须相信并且必然相信美德是可教的，这样城邦才有可能得以建立和延续——哲学家对这一基础的质疑并伤害城邦。
这里既是哲学家与城邦的聚讼之地，也是哲学家与民众的对立之所。
城邦和民众天然地相信美德是必然可教并且必须可教的，尽管在哲学家眼里他们由于对美德本身究竟是什么这一问题一无所知而只是城邦和民众的世俗信仰。
如果美德既非天性，亦非知识（美德不可教），而美德仍然被认为是可教的，那么就只存在一种可能，即政治家为美德可教的辩护。
在排除了美德可教的几个证据之后，苏格拉底说，“还有另外一个说法，可供我们选择，有一种用意很明确的推测说，政治家受雇于国家，为国家谋福利。
在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理，但对他们所说的事情并无知识”。
政治家没有知识，但他能说出真理；政治家也不知道自己在说什么，但他和诗人一样通过神谕来宣称言辞的神圣性。
这就是政治家的“自圣化”，也是现代政治哲学的那些“高级祭司”为其辩护的终极理由。
政治由此只能是谎言，但这是一组必须的谎言。
正是这种谎言，维系了城邦的稳定，也“成就了伟大的功业”。
所以政治家必须相信，而且也只能相信，美德是可教的，因为只能通过美德的可教性，才能使阿尼图斯们在秩序和规范之中安稳地生活。
这是他们渴望的，也是阿尼图斯们渴望的。
这是政治家与民众双赢的媾和——民众想要的，政治家给了他们，并且宣称这正是民众需要的，比如美德。
现代的“阿尼图斯”们正是这样被“教育”出来的。
从马基雅维利以后，近现代政治哲学将美德建立在激情和自利的基础上，而激情和自利的必然性本身是不可教的。
但这种不可教与其说不不能教，不如说是不需要教。
如果道德根植于权利，那么民众的选择就高于自然性的控制。
为了满足这一点，并且为了成就这一点，现代政治哲学家就必须教导民众对抗自然，并且教导他们说，他们的选择是种权利，这一权利是他们自身就拥有的“自然权利”，并不是哲学家外在灌输。
这样一来，美德是否可教这一悖论性问题就被消解了。
在古典政治哲学，美德可教是一个问题，因为关注美德；在现代政治哲学，美德可教不是一个问题，因为美德已经消解。
现代政治哲学消解美德可教这一问题顺理成章地达成三种结果：一种国家（通常是公民教育的主体）和民众之间结成了对抗自然的同盟，国家通过宣称美德是不需要教的这一承认民众自由选择的虚假形式取得了民众的信任，并由此而获得教导民众某种“道德”的合法性，反正民众已经被教导这些所谓道德本是他自身的需要，与国家无关，所以也就对国家进行某种“道德”教育的合理性置若罔闻。
这一方式可以说是潜移默化这一教育原则的最高形式。
二是美德可教性完全变成了一个教育问题，只不过它采用了更精致的教育形式而已，比如从独白到对话，从对立到交往。
它之所以仅成为一个教育问题，是因为现代国家将公民道德教育视为美德教育，将低俗的稳靠作为对卓越的追求。
如此一来，教育平庸大众的问题就成了最核心的政治哲学问题或政治问题。
它之所以采用精致的形式，不过是因为这种形式更具有虚假性和欺骗性。
在今天，教育所需要的不是高贵的谎言，而仅仅是谎言。
教育是一种现代信仰类型。
即教育相信美德是可教的，并愿意相信美德是可教的。
美德是教育的信仰，也是教育的一种自我信仰。
三是现代政治哲学的高级祭司们用唤起民众欲望的方式对抗自然。
因为只有选择和权利才有可能对抗必然性。
当然在选择与权利的博弈中，现代政治哲学会提供诸多令人心神激荡的形式，诸如自由主义、共和主义以及其它各种主义。
哲学家唤醒了欲望，然后再站出来安排欲望。
当它唤醒欲望时，它说这是民众固有的本性；当它安排欲望时，它宣称欲望本身是可以引导的。
这种宣称当然也同时得到了回报，一是哲学与民众之间的关系前所未有的紧密（想想启蒙），一是真正的哲学家不再必须，所需要的仅仅是巧妙的政治技术。
这里之所以必须提到技术，是因为技术带来了一切，也改变了一切，或者说，技术就是一切。
海德格尔将技术称为天命，基于此；雅斯贝斯发现了技术与群众的联合，亦基于此。
总之现代政治需要技术，并仅仅需要技术。
现代国家其实不需要高贵的谎言，因为高贵的谎言是最好的城邦的条件而不是相反。
现代国家仅仅需要的是一组谎言，只要这组谎言被认为能够满足民众激情的需要。
古典时期政治哲学家为了保护美德本身而宣称美德的不可教；现代时候政治哲学家为了讨好民众从而建立低俗的可教而宣称美德不需要教——它能给民众的道德教育，都是民众发自内心的需要。
但显然这已经不再是美德，而仅仅是道德。
美德是卓越之故，道德是平庸之故。
苏格拉底正确地认识到，城邦公民固有的血气（spiritedness）既是美德的基础，也是美德形成的障碍，但这一固有的血气从根本上讲使美德可教的，宣称美德可教的阿尼图斯的愤怒这一鲜活的证据恰恰表明了美德的不可教性。
现代人却将美德与血气协调起来，并将美德整合入血气，从马基雅维利到尼采的现代政治哲学成功地做到了这一点，即对血气的控制也就是美德本身。
血气在现代哲学里隶属于欲望，欲望是可教的，至少现代哲学承认它是可以克服的，那么古典的美德问题就不得不堕落为欲望的可控制问题，而伴随着这一堕落的，则是正义城邦向现代国家的蜕变。
在某种意义上，美德中教问题可以视为古今之争的标志性事件。
现代政治哲学的拯救从某种程度上讲也就是重新发现美德可教问题。
重新发现这一问题，不是为了从根本上解决这一问题，说到底，美德可教是政治哲学的一个核心悖论。
通过这一悖论的发现，现代政治哲学将重新审理血气、欲望、理性之间的关系，并使三者之间的价值序列得到重新安置。
这才是美德可教性作为政治哲学问题的根本所在。
读书笔记，要概括，摘抄，心得，300—400字左右
《美诺篇》中,苏格拉底和美诺继续讨论“美德”能不能教,进而讨论美德的本性和它的整体性,最后将美德归结为知识.在对话中,美诺和苏格拉底认真地寻找美德...
五篇读书笔记500字
读《永别了武器》有感 一个告别了武器的人,不是敌人的俘虏,就是爱的俘虏.我不是不善于自我保护,实在是一个放弃自我保护的人.就如同生命的数据库,已经不需要进入的密码,随时都可以打开全部程序,可以读出全部的文件.我说的俘虏,就是这个意义上的俘虏.当我把自我放到阳光下的时侯,我明白从此不能有所伪装,隐蔽的日子一想起就令人不安.当我意识到抗拒的无奈,有多少时间无可挽回,有多少记忆渐渐从内心淡出.说到底,俘虏就是一个不能抵挡伤害的人,就是要有足够的勇气放弃希望,必须承受生存的全部压力.本来,在属于个人的空间,可以沉浸于独自的幻想,可以从尘埃里开出虚拟的花朵.而一个放弃自我保护的人是连欺骗自己都不能,只有不断地净化内心世界. 《哈姆雷特》读后感 莎翁的《哈姆雷特》是一部经典的代表作.这本书在表面情节上与历史的传说并没有多大的区别,讲的还是丹麦王子为父报仇的故事,其中充满了血腥暴力和死亡.正如 剧中人霍拉旭所说: 你们可以听到奸淫残杀,反常修理的行为,冥冥中的判决,意外的屠戮,借手杀人的狡计,以及陷入自害的结局. 曲折选宕的情节,紧紧围绕着复仇 而展开.哈姆雷特从德国的威登堡匆匆赶回国内,是来参加他父亲的葬礼的,使他不能接受的是,他未赶上父亲的葬礼,却目睹了母亲与叔叔克劳迪斯的婚礼,这已使哈姆莱特疑窦在心,加之夜晚在王宫城堡的露台上与父亲的亡魂相见,亡魂哀诉,这桩暴行是哈姆雷特的叔叔所为,并要他为父报仇.至此,他开始了艰难的复仇历程,与克劳迪斯展开了你死我活的较量.最终,向克劳迪斯发出了复仇之剑. 《基督山伯爵》读后感 爱也彻底,恨也彻底.报恩也彻底,复仇也彻底.这就是在我读完《基督山复仇记》后最大的感受.中国有句俗语叫做君子报仇,十年不晚,报仇也是需要养精蓄锐的,并不是凭着一时的心绪就可轻举妄动的.而基督山伯爵,则是最具体的用自己的行动阐释了这句俗语的.在经历十四年的地牢生涯后,他的人生要义就是找寻曾经的亲人,曾经的恩人和曾经的仇人.在确认了所要寻找的人以后,他并没有如我们在武侠小说里所见的那样,于恩人抱拳云赴汤蹈火,再所不惜,于仇人一剑刺死.他选择了他自己的方式.对曾经有恩于自己的船主一家,他竭其所能,默默地支持着,以各种各样的方式,却从来不让他们知道其实自己就是为了报恩而来.如果说他的报恩令人感动,那他的复仇则是如此的淋漓尽致,在我们也有几度的叫好后不免有点心惊. 《释梦》读后感 弗洛伊德(1856--l939)是奥地利著名的精神病学家,精神分析学派的创始人.他的著作横跨半个世纪,对文学,哲学,神学,伦理学,美学,政治科学,社会学和大众心理产生了广泛而深入的影响,如果以影响的范围作为衡量伟大的标准,那么弗洛伊德无疑是最伟大的心理学家.弗洛伊德发动了人类思想史上又一次哥白尼式革命,他指出人类的无意识是无法被意识所控制,人类的潜意识中蕴含了巨大的心理内容,他以最理性的声音诉说了人类的无理性.《释梦》是弗洛伊德支柱性的学术著作.通过对梦的研究极大地拓展了人类对自身的探究的幅度,对我们的生活产生了深远的影响. 《红与黑》读后感 作家笔下展现的,首先是整个法兰西社会的一个典型的窗口——小小的维里埃尔城的政治格局.贵族出生的德瑞那市长是复辟王朝在这里的最高代表,把维护复辟政权,防止资产阶级自由党人在政治上得势视为天职.贫民收容所所长瓦尔诺原是小市民,由于投靠天主教会的秘密组织圣会而获得现在的肥差,从而把自己同复辟政权栓在一起.副本堂神父玛斯隆是教会派来的间谍,一切人的言行皆在他的监视之下,在这王座与祭坛互相支撑的时代,是个炙手可热的人.这三个人构成的三头政治,反映了复辟势力在维里埃尔城独揽大权的局面.而他们的对立面,是为数甚重,拥有巨大经济实力的咄咄逼人的资产阶级自由党人.司汤达一方面向人们描述了保王党人的横行霸道,一方面又让人们得出这样的结论:握有经济实力的资产阶级,在政治上也定将是最后的胜者.《红与黑》成书于一八三零年七月革命以前,司汤达竟像是洞悉了历史运动的这一必然趋向. 读书笔记是人们在读书时为帮助记忆而写的一种应用文体。
自古以来，我国的文人、学者都很重视做读书笔记。
做读书笔记既是消化书本知识的有效手段，又可以积累有用的材料，训练思维的逻辑性和条理性，提高分析问题和解决问题的能力。
结合前人写的读书笔记，想谈三种写法。
一种叫“提要钩玄”，一种叫“采花酿蜜”，一种叫“开山铸铜”。
先说提要钩玄。
唐朝的著名文学家韩愈，在《进学解》里讲他写读书笔记，说：“记事者必提其要，纂言者必钩其玄。
”他读记事的历史书，把重要的事件摘记下来。
他读哲理书，把主要论点摘出来。
韩愈的读书笔记，有几篇还保留在他的集子里。
有一篇《读，<鹖（he）冠子>》，。
引在下面，看他是怎样写提要钩玄的读书笔记的。
《鹖冠子》十有九篇，其词杂黄老刑名。
其《博选篇》，“四稽”“五至”之说当矣。
使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉
称“贱生于无所用，中流失舟，一壶千金”者，余三读其辞而悲之。
文字脱谬，为之正三十有五字，乙者三，灭者二十有二，注十有二字云。
他先写明这部书有多少篇，没有写作者是谁，什么地方人，因为无从查考，作者没有写出自己的姓名和籍贯。
其次指出这部书的内容是讲什么的。
这部书属于先秦诸子，先秦诸子分好多流派，所以指出“其词杂黄老刑名。
”黄老就是道家，讲黄帝，老子的学说的；刑名就是法家。
指出这本书的内容是道家兼法家。
再指出这本书中的要点，有篇叫《博选篇》，里面提出“四稽”“五至”的学说，“四稽”指出从四个方面来考察，“五至”要达到五个要求，都是为治理国家打算的。
韩愈认为他的学说很恰当，假使他被国君任用，用他的办法来治理国家，功效是不少的。
又引了书中的话，说有的东西被看轻，由于没有利用它。
比方一个大葫芦，大家看不起它。
要是在大河中船翻了，抱了大葫芦就可以救命，这时候一个大葫芦就价值千金了。
韩愈反复读这些话，引起了悲哀。
书里用大葫芦来比人才，人才弃而不用，所以被看轻，韩愈因此悲哀。
韩愈又改正书中的文字脱误，改正三十五个字，把颠倒的字勾过来的有三处，涂去的错字二十二个，旁边注明改正的字的有十二个。
从这篇里我们看摘要的读书笔记是怎样写的。
不是把一本书的要点记下来就算。
先记下这本书有多少篇，内容主要讲什么的。
再记下其中的要点是什么，还要写出自己对这些要点的看法，写出自己的意见。
还摘出其中精彩的话，说出自己的看法，最后提到改正书中文字的脱误。
从“三读其辞而悲之”看，“三”字虚数，表示反复读。
可见韩愈碰到其中精彩的话，不是看过就算，是要反复读的。
这就是韩愈写的摘要的读书笔记。
里面确实摘记了要点，但还要写出自己对这些要点的看法，包括表达出自己的感情。
还要对全书的内容作概括的说明。
那就不光把一本书读过就算，读后还要思考，从全书的内容到精彩的篇章，到精彩的话都要考虑，直到对书中的错字都不放过。
从这里，我们既可以学习怎样写摘要的读书笔记，还可以学习他是怎样读书的。
再谈“采花酿蜜”的读书笔记。
蜜蜂采花中甘液酿成蜜，不是采一棵花的甘液所能酿成的，是从多种花中采集来的。
有的读书笔记，是作者读了好多书，通过比较研究才得出的一种看法，好比蜜蜂酿蜜，这样的读书笔记写得比较精彩，不同于一般的看法。
象乐熹的《朱子语类》： 渊明诗，人家说是平谈，据某看他的自豪放，但豪放得来不自觉耳。
其露出本相者是《咏荆轲》一篇，平谈的人如何说得这样言语出来。
又龚自珍《已亥杂诗》： 陶潜酷拟卧龙豪，万古浔阳松菊高。
莫信诗人竟平谈，二分梁甫一分骚。
读书笔记有各种形式，前面举的摘记是一种；这里举的是别的两种，一是随笔式的，一是诗。
随笔式的只写出自己的意见，不必记下书名卷数等，主要把自己对书的意见写下来，用诗的形式来写更不必记书名卷数等了。
上面举的乐熹的一段话，龚自珍的一首诗，实际是写出了对陶渊明诗的读后感，所以也作为读书笔记来谈。
“渊明诗，人家说平谈”，说明他看了别人讲陶渊明的话，都说渊明诗是平谈的。
“据某看他自豪放”，他读了渊明的诗，跟别人的看法不同，认为平谈是表面，骨子里是豪放。
“但豪放得来不自觉耳”，他也读了许多豪放的诗，经过比较，他认为渊明诗的豪放跟别人的豪放不同，他的诗的豪放不显露。
也有外露的是《咏荆轲》一篇。
他这个论点，是读了别人论渊明的诗，用渊明的诗来检验；读了别的豪放的诗，用来跟渊明的诗作比较；才能得出来的。
他不光看到渊明诗表面上的平谈，还看到了从《咏荆轲》诗里看出了他的豪放。
再来看他写的别的诗，才看出透过表面的平谈，骨子里是豪放的，即从诗里看到渊明这个人的性格来。
这正象蜜蜂采花酿蜜那样，是读了很多书，通过比较研究才得出来的。
龚自珍的诗主要是采用了乐熹的论点，但又补充了新的论点：一是用诸葛亮的豪放来同陶渊明的为人作比，二是赞美渊明的品格的高超，三是用诸葛亮的《梁甫吟》和屈原的《离骚》来同渊明的诗作比。
在这里，说明龚自珍不光读了陶渊明的诗，还读了陶渊明和诸葛亮的传记，了解了两个人的性格，还读了诸葛亮的《梁甫吟》；还研究了历史上品格高超的人，经过比较，才写出这首诗来。
说“万古浔阳松菊高”，那是因为陶渊明是浔阳人，是爱松菊的。
他在《归去来兮辞》说“抚孤松而盘桓”，他在《饮酒》里说“采菊东篱下”，菊和松又是用来象征高洁的品格的。
说这句话，说明他把陶渊明跟历代的高人作过比较。
他又用屈原的《离骚》来同陶渊明的诗比，看出陶渊明的豪放，跟诸葛亮比较接近，占有的成分多些；跟屈原有距离，占有的成分少些，那因为屈原投江自杀，渊明没有那样忿激，比较达观。
他跟诸葛亮也有不同，那因为渊明不象诸葛亮那样能建功立业。
不论他的衡量是否恰当，总之是象采花酿蜜那样，读了很多书，通过比较研究得出来的。
三说开山铸铜的读书笔记。
清初顾炎武的《日知录》，是读书笔记的巨著。
他在《与人书十》里，谈到有两种书：一种是收旧钱称做废铜来铸新钱，既是粗制滥造，又毁坏了好的旧钱。
一种是开山采铜矿来炼铜。
他的《日知录》，一年来“早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。
”毁旧钱来铸新钱，大概指把旧书剪剪贴贴编成新书，开山铸铜，大概指从许多材料中发掘出新的问题，提出新的见解。
假使说，采花酿蜜主要指文艺方面的研究说的，那末开山铸铜主要是指学术方面的研究说的。
这里引《日知录》中的《正始》条。
……有亡国，有亡天下。
亡国与亡天下奚辨
日：易姓改号，谓之亡国。
仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
……保国者其君臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有贵焉耳矣。
…… 《日知录》写的读书笔记，称为开山铸铜，往往引了不少书，从中取得一个结论。
要是把所引的书都抄上，太多，不合适，只好节引一个结论。
顾炎武从不少材料中得出这个结论。
他说的“亡国”，是指改朝换代，所以只是那个朝代的君臣的事，是那个朝代的官号要考虑的，“肉食者”指官吏。
“亡天下”指邪说横行阻塞了正义，整个国家的教化都被破坏，弄到“率兽食人，人将相食”，引起大混乱，整个社会要陷于崩溃说的。
他这个论点，是从不少历史上材料中发掘出来的，所以称为开山铸铜。
不论他这个论点是否正确，这里从他取得这个论点的方法来说，是属于开山铸铜这一类. 只有时间知道爱有多伟大...... 从前有一个小岛，上面住着快乐、悲哀、知识和爱，还有其他各种情感。
一天，情感们得知小岛快要下沉了，于是，大家都准备船只，离开小岛。
只有爱留了下来，她想坚持到最后一刻。
过了几天，小岛真的要下沉了，爱想请人帮忙。
这时，富裕乘着一艘大船经过。
爱说：“富裕，你能带我走吗
”富裕答道：“不，我的船上有许多金银财宝，没有你的位置。
” 爱看见虚荣在一艘华丽小船上，“虚荣，帮帮我吧
”“我帮不了你。
你全身都湿透了，会弄坏我这漂亮的小船。
” 悲哀过来了，爱向她求助：“悲哀，让我跟你走吧
”“哦……爱，我实在太悲哀了，想自己一个人呆一会儿
”悲哀答道。
快乐走过爱的身边，但是她太快乐了，竟然没有听见爱在叫她
突然，一个声音传来：“过来，爱，我带你走。
” 这是一位长者。
爱大喜过望，竟忘了问他的名字。
登上陆地以后，长者独自走开了。
爱对长者感恩不尽，问另一位长者知识：“帮我的那个人是谁
” “他是时间。
”知识老人答道。
“时间
”爱问道：“为什么时间要帮我
” 知识老人笑道：“因为只有时间才能理解爱有多伟大。
”
柏拉图的含义
什么是‘柏拉图式’的爱情
它可以有以下的意义:1. 理想式的爱情观 (比喻极为浪漫或根本无法实现的爱情观)2. 纯精神的而非肉体的爱情3. 男女平等的爱情观4. 在这世上有, 且仅有一个人, 对你(你)而言, 她(他)是完美的, 而且仅对你(你)而言是完美的。
也就是说, 任何一个人, 都有其完美的对象, 而且只有一个。
第一个意义最常被使用, 但其实是一个误解。
不过既然大家都这样用, 也就算是另一个意义了。
这误解来自於柏拉图的一个有名的著作理想国。
该书探讨如何建构一个理想的国度, 因其或许过於理想化而难以实现, 故有人以此来诠释何谓柏拉图式的爱情。
第二个意义也经常被使用, 但基本上也是误解。
这误解来自柏拉图的形上学, 他认为思想的东西才是真实的而我们看见的所谓的”真实世界”的东西反
柏拉图简介
（P1ato，公元前427—前347年）出身于雅典一个名门贵族家庭，自幼受到良好的教育，20岁时师从研究哲学，死后，曾离开雅典在外游历，12年后回到雅典，创立了阿加德米学园，在那里讲学直到逝世为止。
“是著作丰富而作品似乎完整齐全留传下来的唯一作家。
”在他留给后人的36篇对话录中，和较集中地反映了他的教育学说，围绕培养“哲学王”的教育问题，他构思了一个庞大的教育体系。
有无人知道咩系柏拉图啊?
柏拉图的回忆说是为了解决一个关于知识的悖论而提出的，所以我们首先要从希腊哲学对知识的看法讲起。
自从巴门尼德以来，希腊哲学严格区分了“知识”和“意见”，认为知识是绝对确定的，只有对于不变的、单一的事物才能具有知识，而意见是会变化的，是对于流变的、多样的事物的认识。
这种截然二分就导致了一个悖论：一个人怎么能够学习知识呢
既然知识是对于单一的、不变的事物的认识，那么一个人要么完全认识该事物，要么完全不认识，不可能有一个“认识到一部分”的中间状态，假如有这种中间状态的话，那就意味着该事物不是单一的而是多部分复合而成的，因而也就是可以变化的，那么对于该事物的认识就不属于知识，而属于意见了。
因此一个人要么已经具有知识，那他就不用学了，要么完全没有知识，也就无法学习，因为他连要学什么都不知道，总之，学习知识是不可能的。
柏拉图继承了知识与意见的截然二分，他把世界划分成两部分，一个是理念世界，由纯粹的、不变的事物组成，一个是可感世界，由混乱的、流变的事物组成；可感事物是对理念事物的不完善的模仿；理念世界高于可感世界，对理念世界的认识才是知识，对可感世界的认识只是意见。
相应地，他又把人也分成两部分，一部分是灵魂，一部分是身体；理性属于灵魂，感官属于身体，灵魂高于身体，理性高于感觉；只有运用理性才能认识理念世界，获得知识，感官只能认识可感世界，只能获得意见。
这样一来，柏拉图也不得不面对上述悖论的挑战，他必须提供一种消除这个悖论的方案，不然他的学园也不用办了，关门得了，反正学习是不能获得知识，只能获得意见的，那还开办学园干嘛呢
回忆说就是用来解决这个困难的。
在《美诺篇》中，柏拉图虚构了一段对话，让美诺向苏格拉底提出了上述悖论，然后苏格拉底为了反驳美诺，找来一个奴隶男孩作示范，要教会这个男孩解一道几何题。
奴隶是没有资格接受教育的，因此这个男孩完全没有几何学知识，苏格拉底也没有直接教给他任何几何学定理，只是向他提出一个又一个的问题，一步步地诱导男孩自己找到了正确解答。
于是柏拉图借苏格拉底之口下结论说，其实每个人早在出生之前就已经拥有了知识，只不过出生时就忘记了，学习就是回忆起这些被遗忘的知识。
在《斐多篇》中，柏拉图把回忆说跟灵魂学说结合在一起，进一步解释了人为什么能够通过回忆而学习。
柏拉图借用了一个神话的比喻，说灵魂本来住在天上的理念世界里，因此拥有关于全部理念事物的知识，然后灵魂从天上跌落到地上，与身体结合在一起，身体充满着欲望，污染了灵魂，蒙蔽了它本来拥有的知识，但是哲学可以帮助灵魂，叫灵魂摆脱感官的迷惑，摆脱欲望的纠缠，用理性的纯粹目光去看事物，回忆起这些可感事物所模仿的理念原型，从而恢复灵魂本来就拥有的知识。
由此可见，柏拉图已经意识到解决悖论的关键是不能把知识和意见划分得太彻底，他虽然把理念世界和可感世界分开，但还是保留了两处关联，一个关联是可感事物模仿了理念事物，另一个关联是灵魂从理念世界来到可感世界，并且还可以回去，这样一来，意见就不再是完全跟知识无关的东西了，感官对于可感事物的观察也可以辅助灵魂回忆起理念事物，因此灵魂可以先从认识可感事物开始，逐步上升到对于理念事物的认识。
柏拉图认为，回忆说克服了“学习不可能”的悖论，不但说明了学习知识是可能的，并且指出了学习知识的正确途径，那就是通过苏格拉底说的那种“助产士式” 的问答法，也就是辩证法，引导学生自己找到通往理念世界的真实道路。
柏拉图之所以要把他的著作都写成对话录的形式，就是为了实践他的这种教育理论。
回忆说成为后世各种先验知识论的先驱。
柏拉图的回忆说从一开始就引起了争议。
亚里士多德批评了柏拉图的整个知识理论，他坚决否认在可感世界之外还有一个更高的理念世界，也否定只有对于不变的事物才能具有知识的观点，他认为对于流变的事物同样可以获得知识，亚里士多德的自然哲学（物理学）就是把变化问题作为核心。
因此，在亚里士多德看来，柏拉图在《美诺篇》中的论证是不成立的，柏拉图只举了数学知识的例子，不能代表所有知识。
柏拉图的支持者们后来针对亚里士多德的批评提出了相应的辩护。
后世的经验知识论与先验知识论之间的各种争论都可以在亚里士多德派与柏拉图派的争论中找到根源，实际上这种争论直到今天也还没有结束。
人是否拥有一些先天的东西作为认识事物的先决条件
这是一个永恒的话题。
